OLHOS DE OXALÁ - CONVITE

COLETÂNEA OXUM E O PODER FEMININO - A MATRIFOCALIDADE

Mas além da matrifocalidade vivida por parte das mulheres africanas no Brasil e de aspectos importantes levantados para a compreensão da mulher deter o poder religioso, sublinha-se a existência também da matrilinearidade. Em outras palavras, a matrifocalidade, aqui, combina-se com a matrilinearidade. Este último conceito ganha sentido com a norma de que os filhos ao pertencerem sempre ao grupo da mãe, a descendência é matrilinear (Brown, 1972, p.3). 

O fato da existência da matrilinearidade é comprovada também pelo jogo de búzios – peça-chave do Candomblé – em que as mães-de-santo tradicionais antes da primeira jogada pede o nome e o sobrenome da cliente, só que este último só do lado materno. Todo o jogo, especialmente as relações do presente com o passado, desenrola-se através da matrilinearidade. Desse modo, essa prática divinatória é povoada de imagens femininas, da bisavó, da avó, da mãe, da filha, da tia materna. 

Assim, a definição de matrifocalidade discutida por Scott se completa. Em suas palavras: "é também na provável existência de manifestações culturais e religiosas que destacam o papel feminino" (1990: 38). 

Para iluminar ainda melhor este fato - o da chefia feminina - torna-se importante destacar alguns fatores que foram incisivos para que a mulher viesse a ocupar o ápice da hierarquia religiosa, além dos outros que foram elencados no trajeto feminino da África para o Brasil. 

As mulheres africanas pertencentes a etnias fons e iorubás exerceram em seus respectivos reinos um poder político importante. É claro que no presente da escravidão esse poder teve que ser ressignificado. Na realidade é totalmente contraditório com a situação de escravo o exercício de qualquer poder no plano do real. Assim, pode ter ocorrido uma transformação: se não existiam condições de exercício do poder real, exercia-se no plano do imaginário, através da religião. 

No candomblé baiano há fatos que favorecem a minha interpretação: A ialorixá Omonikê, Maria Julia Figueiredo, que sucedeu Marcelina Obatossi na direção do já então intitulado Ilê Axé Iya Narso Oka, foi a última a ter os títulos africanos de Ialodê e Erelu. Isto nos leva à representação das mulheres nagô-iorubás da Bahia. 

Omonikê era Provedora-mor da devoção de Nossa Senhora da Boa Morte, fundada pela ala feminina da Irmandade dos Martírios na década de 1820 e sincretizada com a sociedade Gueledé. Na Bahia, a ialorixá da Casa Branca, a Ialodê Erelu, a Ialodê da Gueledé e a Provedora-Mor chegaram a ser a mesma pessoa, isto é, a representante suprema das mulheres nagô-iorubás com direito a assento no Aremafá da casa de Oxóssi (Silveira, 2000: 93). Desse modo, as informações de Renato da Silveira indicam que o poder feminino ressignificado, no Brasil, passou para o âmbito religioso. 

Na verdade, quem vai receber o título de Ialodê é a ialorixá Omonikê - Maria Julia Figueiredo. Além disso, ela concentrou em suas mãos o cargo de Provedora-Mor da Irmandade da Boa Morte, o da principal sacerdotisa do Terreiro da Casa Branca, e também o de ialaxé das Gueledés. Essa concentração de poder desnuda, de um lado, o poder da mulher, pois todas essas organizações são femininas; de outro lado, mostra a interpenetração entre a Gueledé, a Irmandade da Boa Morte e o Candomblé. 

Outro aspecto que deve ser destacado para iluminar o fato de a mulher vir a ser a sacerdotisa-chefe do Candomblé diz respeito à densidade do sentimento materno na africana. 

Esse sentimento, por sua vez, tem muito a ver com a noção de Terra-Mãe comentada por Morin: A Terra-Mãe como metáfora só virá a florescer em toda a sua extensão nas civilizações agrárias, já históricas, o trabalhador Anteu colhe sua força no contato com a terra, sua matriz e horizonte, simbolizada na Grande Deusa... onde jazem seus antepassados, onde ele se julga fixado desde sempre. 

Com esta fixação ao solo, virá impor-se à magia da terra natal; que nos faz renascer por que é nossa mãe... É bem conhecida a dor do banido grego ou romano que não terá ninguém que lhe continue o culto como ficará separado para sempre da Terra-Mãe (Morin, 1988: 114). 

A África contém para os escravos do Brasil todas as características da Terra-Mãe de que fala Morin. Era dela que o africano retirava o alimento com os seus diferentes significados para a totalidade de sua vida, é nela que se encontram enterrados os seus antepassados e onde ele pensa em permanecer, pois é a sua terra natal (Bernardo, 1997: 108). 

Mas além do africano não permanecer na sua terra de origem, defrontou-se com a escravidão. Assim, se no plano do real a situação não valia a pena ser vivida, devia existir compensação. É no plano do simbólico e do imaginário que se encontram as respostas para resistir. 

Nesse sentido, torna-se importante evidenciar a diferenciação feita por Jung entre Pátria e Terra: "A pátria supõe limites, isto é, localização determinada, mas o chão é solo materno em repouso e capaz de frutificar" (Jung, 1993: 39). 

É no solo brasileiro que frutificará o Candomblé, a terra-mãe como metáfora para os africanos e seus descendentes. Se o Candomblé representa a terra-mãe que, por sua vez, possui os seus significados ligados ao feminino, essa expressão religiosa, ao representá-la, ganha todas as suas significações. É nesse sentido que a grande sacerdotisa do candomblé é chamada de mãe-de-santo. 

Essa denominação não é casual - Jung afirma: "É a mãe que providencia calor, proteção, alimento, é também a lareira, a caverna ou cabana protetora e a plantação em volta. A mãe é também a roça fértil e o seu filho é o grão divino, o irmão e amigo dos homens, a mãe é a vaca leiteira e o rebanho" (Jung, 1993: 39). 

Na verdade, Jung está pontuando as características do arquétipo de mãe, no qual estão incluídos sentimentos que nas africanas e suas descendentes foram tão intensificados a ponto de levar estas mulheres a se tornar feiticeiras para proteção de seus filhos. A possível ampliação desses sentimentos foi uma das causas que tornou plausível à mulher viver a matrifocalidade tanto na família consangüínea como na de santo. Tanto isso é verdade que os primeiros terreiros de que se tem notícia, datando dos séculos XVIII e XIX, são os candomblés de origem iorubá, cuja chefia é feminina. 

Mas não foram somente os candomblés baianos que foram fundados por mulheres. Em São Luis (MA) tanto o Tambor de Mina quanto a Casa de Nagô possuem nas suas origens o feminino. O primeiro foi fundado por Maria Jesuína, africana do Benin; Josefa e Joana, vindas de Abeokuta, fundaram a Casa de Nagô (Ferreti, M., 1996). 

Dessa forma, percebe-se que a troca do poder religioso entre os sexos, que partilha das idéias de Gilroy sobre a diáspora, pode ser melhor explicitada ao recolocar a noção de Terra-Mãe, iluminando a necessidade da mãe, da mulher, da proteção feminina para os africanos ao deixarem a sua terra natal – a África. 

A explicação dada, por uma mãe-de-santo tradicional, sobre o fato da sucessão no seu terreiro seguir normas matrilineares é dita da seguinte forma: "Olhe minha filha na minha caso só mulher pode ser rainha; Ora por quê? Ela tem mais axé". 

A resposta dada pela sacerdotisa sobre o fato de ser a mulher a grande sacerdotisa do candomblé faz com que eu retome a discussão da mulher africana, dos cultos da Iá Mi Oxorongá, que Laval (1996) refere-se as estas últimas como mais poderosas que os orixás, que por sua vez, parecem ter relações com o fato de as mulheres terem desenvolvido poderes ocultos para proteger a si e as seus filhos dos conflitos originados na família poliginica; do desenvolvimento profundo do sentimento materno e começo a compreender porque a mulher é a sacerdotisa central dos primeiros terreiros que se tem notícia. 

Mais precisamente, o exercício do amor, do afeto – parece desenvolver o axé. Isto é, troca-se o amor por axé. É essa relação determinante no candomblé – a reciprocidade.

COLETÂNEA OXUM E O PODER FEMININO - AS YA MIS, MÃES FEITICEIRAS

É revelador que entre os mitos e ritos desta sociedade existe o da Iá Mi Oxorongá, minha-mãe feiticeira. Sobre este assunto, afirma Carneiro da Cunha: Ela é o poder em si, tem tudo dentro de seu ser. Ela tem tudo. Ela é um ser auto-suficiente, ela não precisa de ninguém, é um ser redondo primordial, esférico, contendo todas as oposições dentro de si. Awon Iya wa são andróginas, elas têm em si o Bem e o Mal; dentro delas, elas têm a feitiçaria e a anti-feitiçaria; elas têm absolutamente tudo, elas são perfeitas (Carneiro da Cunha, 1984: 8). 

É claro que não são todas as mulheres africanas que se transformaram em feiticeiras; também não foram todas as suas descendentes que viveram a matrifocalidade. Robert Slenes encontrou relações monogâmicas entre os escravos na região de Campinas, no Estado de São Paulo: Tal família deve sua existência à relação peculiar entre Estado, Igreja e Sociedade, além de ter incidido diretamente nas taxas de nupcialidade, também teria mantido ou fortalecido um clima ideológico no seio da elite favorável à idéia de casamento religioso como instituição benéfica e moralizadora para todas as classes sociais (Slenes, 1999: 91). 

Percebe-se, assim, que a construção da família e os sentimentos que a envolvem têm a ver com as relações sócio-culturais, políticas e econômicas. "No entanto, ironicamente, sempre cada sistema de parentesco é visto no seu próprio contexto como natural ou sagrado" (Maynes, 1996: 3). 

A sociedade brasileira, ou melhor, o Ocidente, sacralizou tanto a família monogâmica quanto o amor materno, que também é visto como instintivo e portanto natural. É nesse sentido que concordo com Badinter, quando diz: Ao percorrer a história das atitudes maternas, nasce a convicção de que o instinto materno é um mito. Não encontramos nenhuma conduta universal e necessária da mãe. Ao contrário, constatamos a extrema variabilidade de seus sentimentos, segundo sua cultura, ambições e frustrações. 

Como então não chegar à conclusão, mesmo que lhe pareça cruel, de que o amor materno é apenas um sentimento e, como tal, essencialmente contingente. (Badinter, 1985: 367). 

As características de proteção e afeto maternos intensos, acrescidas à de provedora, que a mulher africana e afro-descendente também detém, como foi discutido anteriormente, possibilitam a vivência da matrifocalidade na sociedade brasileira. 

No entanto, todos esses aspectos culturais, sócio-econômicos e históricos elencados não explicam a ocorrência somente de um tipo de família, mas dão indícios fundamentais para o entendimento do fato peculiar da mulher surgir como a detentora do poder religioso, a grande sacerdotisa do candomblé.

COLETÂNEA OXUM E O PODER FEMININO - LEI DO VENTRE LIVRE

Parecer e Projeto de Lei (Lei do Ventre-Livre) de 1870 referiam-se à família. A 7ª - Providências para manter a integridade da família, estabelecendo que, no caso da libertação das escravas, os filhos menores de oito anos acompanharão suas mães (art. 6º, § 6º) e ampliando-se a disposição do artigo 2º da Lei nº 1695 de 15 de setembro de 1869, a qualquer caso de alienação ou transmissão (art. 6º, § 11º)" (apud Giacomini, 1983: 15).

Pelo projeto de lei, "verificava-se que a legitimação da família negra se referia à mulher e seus filhos" (Bernardo, 1997: 61). Aqui se encontra a causa de se facultar à escrava ganhadeira o pecúlio, que deveria ser utilizado com os seus filhos. Na realidade, no momento em que passa a vigorar essa lei, as crianças nascidas a partir dessa data não são mais escravas, mas são filhos de escravos. 

A época dessa lei foi marcada pelo pânico. O medo se reflete em uma notícia do Diário do Rio de Janeiro, em 1871: O que ficará sendo a escravidão? Qual será a autoridade, a posição do senhor, quando o escravo puder, perante ele, invocar os seus direitos em relação à propriedade, em relação à família, quando puder exigir dele a sua emancipação em nome da lei? 

Não cogitou (o governo) que, se conceda ao escravo o direito da sucessão ativa e passiva, é mister conferir-lhe o uso e o exercício ativo e passivo de todas as ações que nasceu do direito de família, que regulam as sucessões e a transmissão de herança? Concebe alguém que, sem completa anarquia, os escravos possam mover ações em juízo, como autores e como réus, que possam demandar legados e heranças que possam mover ações de filiação? (apud Giacomini, 1983). 

As crianças nascidas no pós-Ventre-Livre tornaram-se uma ameaça tão grande aos senhores que a possibilidade de pecúlio para a mãe-escrava simplesmente suavizava o pânico e o prejuízo do senhor. Assim, se a reprodução escrava, anteriormente, era vista de maneira absolutamente positiva, a partir de 1871 a criança negra torna-se um peso difícil de se desvencilhar. 

A Lei do Ventre-Livre, com o seu pecúlio, nada mais fez do que acentuar uma forma alternativa de família que tem suas origens na diáspora e desdobramentos na escravidão e no pós-abolição. Se na África as mulheres viviam com seus respectivos filhos em casas conjugadas à grande casa do esposo, num sistema poligínico, no Brasil rompeu esta relação, permanecendo a chefia da família com a mulher, florescendo a matrifocalidade. 

Essa forma alternativa de família está diretamente relacionada à autonomia feminina que veio sendo conquistada desde a África, onde as mulheres foram as principais responsáveis pela rede de mercados que interligavam todo o território iorubá, com experiência de excelentes comerciantes, atribuída também às mulheres bantas. 

Essas atividades comerciais recriadas no Brasil ainda na época da escravidão fazem com que surjam as ganhadeiras, escravas ou livres, que em muitas regiões tornam-se as responsáveis pela distribuição dos principais gêneros alimentícios, chegando a comprar a própria alforria, numa forma de liberdade que, por sua vez, beneficiou muito mais as mulheres, que eram menos necessárias à produção sobre a qual o sistema escravocrata estava constituído. 

Assim, as mulheres negras, comparadas com seus parceiros, tiveram melhores oportunidades de trabalho, construindo brechas no mercado de trabalho livre que então se formava. Continuaram a ser ótimas comerciantes; foram também amas, lavadeiras, cozinheiras; chegaram a ser também operárias das primeiras fábricas no início do processo de industrialização em São Paulo. 

Desse modo, a matrifocalidade como forma alternativa de família parece fazer parte dos fluxos, das trocas constituídas na diáspora. Tanto para a mulher africana quanto para a afro-descendente, a matrifocalidade aparentemente não foi somente uma imposição da escravidão e do pós-abolição, com a conseqüente marginalização do homem negro no mercado livre durante as primeiras décadas do século XX, que o impossibilitava de assumir a chefia familiar. 

A mulher negra parece viver a matrifocalidade de forma diferente das mulheres brancas. Em minhas pesquisas anteriores e na atual, pude verificar que para essas mulheres a matrifocalidade não é encarada como sofrida, pesada; pelo contrário, acentua sua autonomia, traz satisfação. 

Klass Woortman, ao estudar a matrifocalidade na Bahia, obteve dados semelhantes aos meus: Um fato que merece menção é o de que a proporção de díades maternas em minha amostra é mais alta que nas de Hammel. O fato pode ser devido à diferença de amostragem, mas pode também ser devido a diferenças culturais entre as duas populações. Não disponho de informações relativas à ideologia familiar das comunidades peruanas estudadas por Hammel, mas podemos recordar que muitas mulheres na Bahia não desejam casar-se como foi observado por Landes e que elas podem facilmente despedir seus companheiros, caso estes não correspondam às expectativas. 

Algumas mulheres declararam que preferiam receber visitas... A mesma liberalidade também é parte das atitudes dos homens, eles preferem deixar a casa se a mulher começa a ficar muito mandona ou reclamona (Woortman, 1987: 123). 

Os achados de Woortman, como os de Landes e os meus, sugerem a existência de elementos culturais na matrifocalidade vivenciada por parte das mulheres negras no Brasil. Parry Scott, ao discutir como o homem e a mulher vivem a matrifocalidade, diz que: Esse termo identifica uma complexa teia de relações montadas a partir do grupo doméstico onde, mesmo na presença do homem na casa, é favorecido o lado feminino do grupo. Isso se traduz em: relações mãe-filho mais solidárias que relações pai e filho, escolha de residência, identificação de parentes conhecidos, trocas de favores e bens, visitas etc., todos mais fortes pelo lado feminino; e também na provável existência de manifestações culturais e religiosas que destacam o papel feminino (Scott, 1990: 39). 

Na definição de matrifocalidade acima emergem elementos culturais que, no caso aqui estudado, foram criados durante a escravidão e mesmo no pós-abolição, além das ressignificações das experiências africanas. 

Na África, a família poligínica propiciava relações mais estreitas entre mãe e filhos do que aquelas do pai com seus filhos, inclusive porque os filhos viviam com sua mãe em casas conjugadas à grande casa do esposo que vivia com a esposa principal e os filhos desta. O fato de viverem em casas conjugadas significa, no limite, que as diferentes esposas com seus respectivos filhos viviam em casas separadas da casa do esposo. 

Por outro lado, Verger mostra que a família poligínica dilui a dominação masculina encontrada nas uniões monogâmicas. Na primeira, "as mulheres não são totalmente integradas, deixando-lhes este fato uma certa independência" (1992: 99). O mesmo autor, ao comentar as relações sociais que ocorrem no interior das famílias poligínicas, diz que "Nas grandes famílias, o entendimento é em geral mais cordato entre os filhos de uma mesma mãe do que entre aqueles que têm um pai comum mas mães diferentes" (Verger, 1992: 100). 

Esse comentário de Verger ganha mais sentido se aliado às seguintes informações de Lawal, sobre a situação feminina: Desde que as mulheres no papel de mãe são idealizadas como amorosas, carinhosas e irrevogavelmente comprometidas com a proteção das vidas que elas trouxeram ao mundo, é irônico que essas mulheres sejam também acusadas de feitiçaria. 

De acordo com Peter Morton-Williams, a identificação de feitiçaria com as mulheres pode estar relacionada com a poligamia típica dos iorubanos, em que há rivalidades, ciúmes mútuos e suspeitas; de um lado, encontra-se a co-esposa e seus filhos e, de outro, co-esposas e os parentes de seu marido. Sob essa atmosfera as mulheres demoram para engravidar, abortam; as desgraças, os infortúnios surgem como atos engendrados pelas outras co-esposas ou parentes hostis do marido. 

Essas suspeitas desenvolvem-se em uma permanente "guerra-fria" em que todos participam dos rituais de proteção ou de agressividade. Em uma situação como essa uma mulher pode ser compelida a desenvolver os poderes ocultos para proteger tanto seus filhos como a si mesma (Lawal, 1996: 32). 

A interpretação desses fatos ilumina o estreitamento das relações entre mães e filhos em detrimento das relações paternas. Na verdade, o que transparece é que os filhos gravitam em torno da mãe em uma interdependência totalizadora; inclusive o conflito entre irmãos do mesmo pai e de mães diferentes dá indicativos nessa direção. 

Mas é sobretudo o fato da existência de uma verdadeira "guerra-fria" entre parentes, em que a mãe encontra-se sempre ao lado de seus filhos, para protegê-los, faz com que ela desenvolva poderes ocultos, transformando-se em feiticeira; indicando que as situações de conflito vividas pela mãe com seus filhos possibilitam o desenvolvimento de sentimentos maternos de tal monta que chega-se à feitiçaria como forma de proteção. 

Na discussão entre instinto e sentimento, chamo Morin para fortalecer meus pensamentos, pois penetro em um território sagrado para o mundo ocidental, o do amor materno: A cultura insere-se completamente na regressão dos instintos (programas genéticos) e na progressão das competências organizacionais, reforçada simultaneamente por essa regressão (juvenilizante) e por essa progressão (cerebralizante) necessária a esta e aquela. Ela constitui um "tape-recorder", um capital organizacional, uma matriz informacional, apta a nutrir as competências cerebrais, a orientar estratégias heurísticas, a programar os comportamentos sociais (Morin, 1991: 85). 

As aptidões substituem os programas estereotipados ou instintos, "mas elas só podem operacionalizar-se a partir da educação sócio-cultural e num meio social complexificado pela cultura" (Morin, 1991: 85). 

É nessa perspectiva que entendo o desenvolvimento do sentimento materno entre as africanas. Em outras palavras, esse sentimento não é o instinto. No sapiens, tem-se a regressão instintual e a emergência de aptidões que se desenvolverão mais ou menos de acordo com a cultura através do processo de socialização. Não há dúvida de que as diferentes formas de família, com suas normas, fazem parte da diversidade cultural. 

A poliginia parece possibilitar o desenvolvimento de sentimentos maternos diferenciados em relação à monogamia. Nesta última, a relação com o pai é mais próxima, pois existe a possibilidade de cuidados com a prole. Tanto é que, a partir da prática psicanalítica desenvolvida em uma clínica neuro-psiquiátrica na África Ocidental no período de 1962 a 1986, Ortigues e Ortigues (1984) revelam que na cultura africana é a mãe quem se relaciona corpo a corpo com a criança, sem intermediários. 

Assim, no sapiens, tem-se a "aptidão natural para a cultura e a aptidão cultural para desenvolver a natureza humana" (Morin, 1991: 85). Esse aspecto, o do sentimento materno que envolve uma proteção sem limites entre as africanas fazendo com que se transformem em feiticeiras para salvaguardar a si mesmas e a seus filhos.

COLETÂNEA OXUM E O PODER FEMININO - A DIASPORA

3. A diáspora africana: as trocas

Durante quase cem anos, os estudos que analisaram o negro no Brasil, se não o viam como destituído de tudo, o viam como mercadoria, que no limite é quase a mesma coisa. 

Em outras palavras, o olhar era externo, mais do que isso, era o do colonizador, sobretudo do traficante e do "senhor". O africano, ao contrário, continuou tanto como criatura, quanto como criador. Dessa forma, durante a escravidão, na sub-terraneidade, o "movimento das feiras" ocorria em várias direções, iluminando uma outra visão da diáspora, anulando o caminho sem volta de uma única direção. 

É nessa perspectiva que devem ser entendidos os seus significados: se percebo a diáspora como divisor de águas entre o passado e o presente, entendo também que o seu sentido não é estático; mas são fluxos, trocas entre o passado e o presente, entre os africanos que permaneceram em sua terra natal, os que vieram para o Brasil, os que chegaram nas Antilhas e nos Estados Unidos. A diáspora significa necessidade de trânsito em várias direções, de transposições de fronteiras, especialmente das fronteiras de inúmeros grupos étnicos africanos que chegaram ao Brasil. 

É nesse sentido que Canevacci afirma: "A diáspora de etnias tão diferentes realizou de formas imprevisíveis o sentido da palavra de origem grega: uma inseminação aqui e acolá, uma fecundação dispersiva, uma disseminação desordenada" (Canevacci, 1996: 8). 

Na verdade o autor, ao fazer essa afirmação, não está somente explicitando o sentido da diáspora, mas está colocando as bases do sincretismo para a totalidade da cultura. É ainda Canevacci quem diz que "a diáspora é a mãe do sincretismo"(Canevacci, 1996: 8). 

Salienta-se também que uma das características fundamentais da diáspora é a criatividade que permite, de forma às vezes desordenada, fecundações inesperadas. Essa desordem promove, sem dúvida alguma, uma possibilidade sincrética que estará presente em todas as fecundações culturais que, por sua vez, estão referidas também a fatores históricos e sócio-econômicos. 

O sincretismo faz-se presente desde o momento em que o africano sai de sua terra natal; fazia parte das estratégias do sistema escravocrata a mistura de diferentes etnias para, assim, evitar rebeliões. Esse procedimento também ocorria na chegada dos africanos ao Brasil: evitava-se a formação de um grupo étnico numa fazenda ou em suas proximidades. 

Um outro fato concreto que aprofundou o sincretismo foi o tráfico interno que ocorreu em terras brasileiras especialmente a partir de 1850, quando o tráfico internacional foi proibido por lei; escravos de regiões onde o ciclo econômico encontrava-se decadente eram vendidos para outras regiões. 

Essas possibilidades sincréticas, ou fecundações inesperadas, frutos da diáspora, são, no limite, ressignificações, das quais o sincretismo é um dos aspectos fundamentais que podem ser encontrados no cotidiano feminino negro no Brasil. 

Se na África as mulheres ganharam fama como excelentes comerciantes, chegando mesmo a fundar a associação Ialodê, no Brasil essa organização parece ter tido menos importância. Silveira explica a ressignificação do cargo de Ialodê, que veio a ser usado como um título para mulheres importantes do Candomblé. Afirma Silveira: "Omonikê, Maria Julia Figueiredo, que sucedeu Marcelina Obatossi na direção do já intitulado Ilê Axé Iya Nassô Oka foi a última a ter os títulos africanos de Ialodê e Erelu" (Silveira, 2000: 94).

No Brasil, o que era uma associação transformou-se em um título cuja substância tinha a ver tanto com o comércio quanto com a religião. Essa mudança não impediu que surgissem as ganhadeiras-escravas ou forras, que permaneceram com o mesmo papel de mediadoras tanto de bens materiais quanto de bens simbólicos. Tanto isso é verdade que no Maranhão, mais precisamente na cidade de São Luís, no século XIX, tem-se a presença de Adelina - a charuteira - filha de uma escrava conhecida como Boca da Noite e de um rico senhor.

A biografia dessa ganhadeira é exemplar; assim, é a sua história: Era ainda adolescente quando seu pai e senhor sofreu um revés financeiro, empobreceu e passou a fabricar charutos. Adelina era encarregada das vendas e, duas vezes ao dia, ia para a cidade entregando tabuleiros de charutos de botequim em botequim e vendendo avulso para os transeuntes. 

Em sua peregrinação por São Luís, procurava parar sempre no Largo do Carmo, onde estudantes do Liceu eram os seus fregueses. Lá teve a oportunidade de assistir a numerosos comícios abolicionistas promovidos pelos estudantes nas escadarias da escola. Apaixonou-se pela causa e passou a frequentar as manifestações e passeatas em prol da abolição da escravidão (Schumaker, 2000: 23). 

Adelina, a charuteira, ficou famosa e sua vida consta do Dicionário das mulheres do Brasil. No entanto, com certeza, as ganhadeiras-escravas ou forras anônimas, à medida que circulavam pela cidade, faziam circular também notícias, informações, músicas, orações... recriando, no Brasil, o papel feminino de mediadora de bens simbólicos. 

A importância econômica da ganhadeira é atestada pela sua presença em várias cidades brasileiras. Na cidade de São Paulo, a presença das ganhadeiras é narrada por Maria Odila da Silva Dias: Os observadores contemporâneos também descreveram negras de tabuleiros sentadas nas calçadas da rua da Quitanda Velha, durante o dia ou à noite, sob a iluminação fumacenta dos rolos de cera escura, pregados nos tabuleiros ou socados nos turbantes, quando caminhavam lentamente, jogando sombras pelo caminho (Dias, 1984: 14). 

Não é só na São Paulo que se encontravam as ganhadeiras trabalhando, vendendo seus produtos, especialmente, gêneros de primeira necessidade para a população pobre da cidade. Em Minas Gerais, Luciano Figueiredo é o informante: O destaque da presença feminina no comércio concentrava-se nas mulheres que eram chamadas de 'negras de tabuleiro'. Elas infernizavam autoridades de aquém e de além-mar. Todos os rios de tinta despejados na legislação persecutória e punitiva não foram capazes de diminuir o seu ânimo em Minas e pelo Brasil afora (Figueiredo, 1997: 145).

Há vários estudos que mostram a presença e a importância das mulheres de tabuleiro na Bahia, das comerciantes femininas, como o de Verger, 1959; Landes, 1967; Moreira Soares, 1996 e Ferreira Filho, 1998. Pierre Verger, ao comparar a rede africana das feiras com as que ocorrem nas Américas, afirma: "aqui houve a sua supressão", mas existem feiras locais (diurnas) e os "tabuleiros" das vendedoras isoladas (diurnas e noturnas). 

A baiana de turbante, camisa rendada, saias de algodão colorido sobrepostas e pano-da-Costa, numa adaptação de vestimenta africana (ou melhor, das africanas muçulmanas) a um novo meio e novos "patterns" de vestuário - vai, com o tabuleiro sobre a cabeça, coberto, como em terra Nagô, por um pano que protege do sol e das moscas. Vai e se instala num canto da feira local, ou numa calçada, no ponto que lhe pertence de costume; ela senta num banquinho, põe ordem no tabuleiro e vende, aos apreciadores da comida africana, os acaçás, acarajés... 

Em alguns pontos da cidade, à noite, na luz vacilante dos lampiões, um grupo de baianas vende suas comidas ou pequenos objetos de perfumaria, recriando do outro lado do Atlântico a "feira noturna" dos vilarejos iorubás (Verger, 1992: 155). 

A recriação da feira em Salvador é comentada também por Cecília Moreira Soares que, referindo-se às escravas ganhadeiras, escreve: O sucesso das ganhadeiras que se dedicavam à venda de peixe e de diversos gêneros, com renda diária de até 4 mil réis, em 1849, faz crer que souberam desempenhar seu papel muito bem. O sucesso se refletia, sobretudo, no controle que as ganhadeiras vieram a ter sobre o comércio varejista de produtos perecíveis (Moreira Soares, 1996: 61). 

É a mesma autora quem informa que: "a escrava ganhadeira, devido ao sucesso que obtinha nas vendas, podia acumular o excedente em relação à parte paga ao senhor e, assim, comprar a sua própria alforria" (Moreira Soares, 1996: 68); Chegaram a comprar a alforria de outros membros de sua família inclusive a de seus companheiros" (Bernardo, 1986: 32). 

É claro que o fato de parte das escravas ganhadeiras terem comprado sua alforria não é o único responsável pela situação das mulheres negras serem alforriadas antes e em maiores proporções que os homens. Apesar da existência de poucos trabalhos sobre as relações de gênero durante a escravidão, Cunha demonstrou que, em termos de alforria, "houve discriminações: beneficiava-se primeiro, em extraordinárias proporções, as mulheres " (Cunha, 1985: 41). 

Ainda segundo Cunha: "estas disparidades são maiores se for levado em conta que a proporção dos sexos na população escrava pendia fortemente para os homens, vistos como economicamente essenciais" (Cunha, 1985: 41). 

As escravas ganhadeiras podiam comprar a alforria. No entanto, só a partir de 1871, com a Lei do Ventre-Livre, foi permitido à escrava formar um pecúlio. Essa poupança parece estar diretamente referida à afirmação de Giacomini de que: A expressão família escrava não aparece em nenhum momento nas fontes pesquisadas, nem mesmo na legislação referente aos escravos e sua prole. Pelo contrário, na legislação referente e nos projetos de lei sobre escravidão, nos momentos em que se fez referências à relação entre escravos, eram utilizadas as expressões como filhos de escravos e mãe escrava.

COLETÂNEA OXUM E O PODER FEMININO - AS ORIGENS

Motumbá meus irmãos(ãs), amigos(as) e seguidores(as) de nosso BLOG OLHOS DE OXALÁ. Bom dia!

Hoje damos início a mais uma COLETÂNEA que de acordo com o TEMA CENTRAL, focado em OXUM, ORIXÁ DAS ÁGUAS DOCES. Adentramos no vasto mundo realista das mulheres e seu poder na SOCIEDADE, RELIGIOSIDADE e até na FAMÍLIA.

Desejo de coração aberto que esta nova COLETÂNEA intitulada como OXUM E  O PODER FEMININO, possa de fato fazer o nosso conhecimento se abrir adequadamente à esta realidade do mundo feminino que visa de forma clara e objetiva mostrar seu PODER no mundo de hoje. 

Introdução 

O feminino no poder. Esse fato provoca estranhamento em nossos dias. Imaginem nos séculos XVIII e XIX, quando mulheres negras surgem na Bahia como sacerdotisas centrais dos templos de uma expressão religioso denominada Candomblé. Para explicar esse fato, procuro iluminar a trajetória da mulher negra África-Brasil, mostrando suas relações sócio-culturais-econômicas. 

Palavras-chave: Mulher Negra, Candomblé, Escravidão. 

Em todas as sociedades conhecidas é o homem que detém o poder religioso. É ele quem faz a mediação entre os "outros" e os deuses. Em outras palavras, somente alguns homens, de uma determinada sociedade, têm o poder de conversar e ouvir as vozes divinas. 

Assim, torna-se possível imaginar a abrangência do fascínio, a dimensão da surpresa e o próprio estranhamento, no dizer antropológico, do encontro de uma religião em que no lugar do masculino está o feminino. 

Tanto os estudiosos das religiões, quanto as pessoas anônimas ficam surpresas quando se deparam com a mulher ocupando o ápice da hierarquia religiosa. No entanto, essa expressão religiosa está viva e faz parte da cultura brasileira. A maioria de seus elementos veio com os africanos para o Brasil. 

2. O poder feminino: suas origens

Não obstante, na África é o homem quem detém o poder religioso. Para explicar essa troca de poder religioso entre os sexos torna-se importante reconstruir o cotidiano da mulher negra. Ainda na África, Pierre Verger, ao remontar à importância da feira, especialmente para os iorubás, mostrava a presença das mulheres como grandes negociantes, sendo que no mercado, comparadas aos homens, elas são maioria. 

A atividade de troca que ocorre nas feiras parece ser de importância inconteste para as mulheres iorubás, pois elas se submetem à separação de suas famílias: quando jovens, deixam seus lares para ir comerciar em mercados distantes; quando idosas, mandam suas filhas para as feiras importantes e permanecem próximo a suas casas com seus tabuleiros, ou, então, abrem pequenas vendas. 

Evidencia-se que essas trocas realizadas nas feiras tanto podem ser para a subsistência como para alguma acumulação. Neste último caso, é importante sublinhar, a mulher não está trabalhando para o seu cônjuge. Ela compra a colheita do marido, a revende na feira e fica com o lucro. Nessa perspectiva, pode-se avaliar a autonomia da mulher iorubá: deixa a própria família, se embrenha em caminhos distantes para chegar às feiras; compra a produção de seu próprio marido, revende e permanece com o lucro; é, enfim, uma ótima comerciante. 

Mas a sua importância parece ser mais abrangente à medida que se visualiza a feira não somente como a complementaridade econômica, ela é o locus privilegiado de outras trocas além de bens materiais. Nas feiras trocam-se também bens simbólicos: notícias, modas, receitas, músicas, danças. 

Estreitam-se relações sociais. Ali são realizadas alianças importantes; ali também ocorrem os namoros, acertam-se casamentos. Percebe-se, assim, que o papel da mulher iorubá vai além do desempenhado nas atividades econômicas. Ela é mediadora não só das trocas de bens econômicos, como também das de bens simbólicos. 

O lugar social ocupado pela mulher iorubá, sem sombra de dúvidas, possibilita-lhe o exercício de um poder fundamental para a vida africana. Nesse momento, movo o meu foco de análise para a família. É Verger quem destaca o papel da mulher, ao informar que (...) Na organização da família iorubá, que é polígama, contrariamente ao conceito que pessoas mal informadas fazem, as mulheres usufruem uma maior liberdade que a que se dá nas uniões monogâmicas. 

Na grande casa familiar do esposo, elas são aceitas como progenitoras dos filhos, destinadas a perpetuar a linhagem familiar do marido. Mas elas nunca aí são totalmente integradas, deixando-lhes esse fato uma certa independência. Após o casamento, elas continuam a praticar o culto de suas famílias de origem, embora seus filhos sejam consagrados ao deus do cônjuge (Verger, 1986: 275). 

Apesar de os dados contidos na afirmação de Verger atestarem a patrilinearidade em relação ao poder religioso (os filhos são consagrados ao deus do cônjuge), a mulher, ao praticar o culto de sua família de origem, está vinculada ao deus paterno; portanto, guarda uma certa autonomia em relação a seu marido. 

Se, para algumas interpretações, o casamento de um homem com várias mulheres indica a submissão feminina, pode-se interpretar esse fato preliminarmente como Verger, ao mostrar que a dominação masculina dilui-se entre as várias mulheres. Essa versão, aliada ao dado das "mulheres no mercado", das "ótimas comerciantes" que conseguem amealhar fortunas consideráveis - o que as torna, muitas vezes, mais ricas que seus próprios maridos (mesmo porque é da competência masculina a subsistência das mulheres e filhos) - faz com que a versão vergeriana sobre a poliginia e a autonomia feminina ganhe muito mais sentido. 

Ainda na África, outras situações vividas pela mulher merecem destaque: "Na organização dos reinos fons e nagô-iorubá, as mulheres desempenharam um papel ativo, eram elas quem administravam o palácio real, assumindo os postos de comando mais importantes, além de fiscalizarem o funcionamento do Estado" (Silveira, 2000: 88). 

Destaca-se, também, que os daomeanos eram guerreiros terríveis, mas, sobretudo, que mantinham uma tropa feminina de elite que amedrontava de longe o inimigo. No século XVIII, as feiras e mercados iorubás isolados se articulavam em uma grande rede, ao mesmo tempo em que ocorria o processo de urbanização das cidades. Data dessa mesma época a fundação de duas associações femininas importantes: as sociedades Ialodê e Gueledé. 

A Ialodê era uma associação feminina cujo nome significa "senhora encarregada dos negócios públicos". Sua dirigente tivera lugar no conselho supremo dos chefes urbanos e era considerada uma alta funcionária do Estado, responsável pelas questões femininas, representando, especialmente, os interesses das comerciantes. Enquanto a Ialodê se encarregava da troca de bens materiais, a sociedade Gueledé era uma associação mais próxima da troca de bens simbólicos. Sua visibilidade advinha dos rituais de propiciação à fecundidade, à fertilidade; aspectos importantes do poder especificamente feminino. 

É interessante notar que essas duas associações femininas estão diretamente referidas às atividades desenvolvidas pelas mulheres nas feiras. Mais precisamente à mulher do mercado, a mediadora da troca, tanto de bens materiais quanto de bens simbólicos que vieram dar origem respectivamente a Ialodê e a Gueledé. Percebe-se, assim, que a mulher iorubá além de deter o saber de usar a autonomia que a própria família poligínica lhe possibilitou, tornou-se a mediadora de bens materiais e simbólicos; e foi, ainda no século XVIII, fundadora de associações femininas importantes. 

Essa volta ao passado africano não tem a pretensão de filiar este estudo às correntes afro-centristas. Esse retorno possibilita simplesmente alcançar uma profundidade histórica à medida que a África é percebida como fonte. Na realidade, o foco de minha análise central na diáspora. Movimento esse pensado, anteriormente, como de mão única, uma vez que o significado da escravidão que emerge, no primeiro momento, era o de uma viagem sem volta, com o massacre, com o desmonte da diversidade cultural africana que aportava no Brasil com seus agentes.

OLHOS DE OXALÁ - PALAVRAS DE PEDRO T' OGUM

Motumbá meus (minhas) irmãos, sejam da UMBANDA SAGRADA ou de nosso amado CANDOMBLÉ. Meus respeitos.

A todos que visitam nosso BLOG OLHOS DE OXALÁ vai o meu agradecimento particular tanto aos VISITANTES como aos SEGUIDORES, por estarem sempre presentes em nosso meio de comunicação e de se manifestarem de todas as formas possíveis e imagináveis. Pois até meu pelo celular agora estou recebendo mensagens, questionando sobre QUALIDADES, FOLHAS e outros assuntos.

Hoje demos um passo bem grande em nosso BLOG, quanto a questão da COLETÂNEA OXUM E O JOGO DE BÚZIOS. Onde finalizamos esta primeira parte introdutória sobre este assunto e sua ligação. Pois como é do saber de muitos, Exú é o grande Senhor da Comunicação e é justamente ele, que nos fala através do JOGO DE BÚZIOS. 

Mas jamais podemos nos esqueçer que OXUM, também possui os segredos de IFÁ, através do ITAN, que demonstra da fato sua ousadia ao recorrer à ajuda das YA MI para possuir de Exú, os segredos de Ifá, a ele concedidos. Onde por um encantamento, esta além de conquistar seu objetivo ainda se torna uma das YA MI, como fruto de sua peripécia. 

Claro que ainda temos muito a postar aqui sobre este ASSUNTO, mas como bem sabemos muitas destas coisas, são de fato SEGREDOS da nossa RELIGIÃO e que só compete aos iniciados saberem. Mas o que ainda nos for permitido numa segunda explanação daremos ainda continuidade ao assunto. 

Desta forma, estamos agora caminhando para os ARQUETIPOS DE OXUM, tanto como é sua participação nos FILHOS (HOMENS) DE OXUM, bem como nas FILHAS (MULHERES) DE OXUM. Também iremos nos introduzir nas questões das QUALIDADES DE OXUM e logo em seguida das suas referidas COMIDAS VOTIVAS. 

Desta forma, meus amigos VISITANTES, SEGUIDORES, AMIGOS E IRMÃOS DE FÉ, não deixem de participar. E dedico todo meu esforço em primeiro instante a Deus que nos renova o viver todos os dias da vida. Agradeço a BABA MY OGUM e BABA MY OXAGUIÃN, por terem me inspirado para construção deste meio de comunicação, que tem como objetivo atingir todos os povos sim. Mas dando sua contribuição na QUALIDADE e não na quantidade. Tanto que para nós da EQUIPE OLHOS DE OXALÁ, já é uma grande vitória ver nosso BLOG ser visitado por uma faixa de 500 a 600 participantes por dia. Poderia ser muito mais? Sim, claro que poderia! Mas isto é prova que só a QUALIDADE é que de fato esta sendo conquistada.

E como não poderia deixar de ser, MEUS RESPEITOS E SUA PRECIOSA BENÇÃO, a meu BABALORIXÁ KLEBER DE OGUM, que a cada dia me inspira ainda mais a ser um FILHO DE SANTO, humilde, guerreiro e que busco sempre ser VERDADEIRO acima de tudo. Sua benção BABA.

A todos os meus sinceros votos de OBRIGADO e que nada disso aconteceria se não fosse VOCÊ, que esta lendo agora estas palavras. É justamente, VOCÊ, que nos inspira cada dia a crescermos mais na fé. Mojubá. 

COLETÂNEA OXUM E O JOGO DE BÚZIOS - OS DIVERSOS TIPOS DE JOGOS

Métodos de Jogo 

Além dos búzios podem-se utilizar outros objetos para consulta dos Orixás: Obi, Orobô, Alobaça (cebola), Atarê (pimenta da costa), Ossos, Vísceras e outros. 

O jogo com quatro búzios, mais utilizado nos rituais para perguntas, normalmente com caídas que correspondem às caídas do jogo de Obi. A quantidade de búzios pode variar de acordo com a nação, o mais comum é composto de 16 ou 17 búzios, mas o jogo com 21 búzios também é muito comum. 

Alguns métodos, não se baseiam em caídas por Odú como no Merindilogun, usam outras configurações e combinações de búzios abertos e fechados dividindo-os em quatro grupos de quatro búzios (que chamam de barracão) e analisam as quatro caídas e a disposição que elas se encontram, nesse tipo de Oráculo não se fala em Odú. 

Um outro método de jogo, é feito com as Vísceras dos animais oferecidos aos Orixás, e um outro jogo que utiliza ossos de animais unicamente ou em combinação com búzios, em ambos casos também não são orientados por caídas de Odú. 

Em alguns métodos o adivinho senta-se no chão e joga na própria terra, sem toalhas e enfeites como era feito no passado, é um jogo mais simples e rústico. 

Podem ser jogados apenas em uma toalha branca numa mesa, ou num círculo formado por fio de contas (colares) com vários objetos representativos dos Orixás ou numa peneira também com fio de contas e objetos. Existem mesas de jogo simples ou sofisticadas, dependendo das posses podem conter até sinetas e objetos de ouro. Referências estas à ORIXÁ OXUM, Senhora do Ouro. 

É diferente do (Opelé-Ifa), (Opon-Ifa) e Merindilogun que são orientados por caídas de Odú, antigamente mais utilizados pelos Babalawos sacerdotes de Ifá, mas recentemente muitos Babalorixás e Iyalorixás já fazem uso desses oráculos também. 

A consideração entre aberto e fechado do búzio também pode variar, a grande maioria dos Babalorixás utiliza a abertura natural do búzio como sendo o lado "aberto", mas várias mulheres no culto do Candomblé, principalmente na Nação de Keto, acostumaram a jogar como "aberto" o lado em que elas "abriam" o búzio, assim a fenda natural sendo o lado "fechado", afirmando que o verdadeiro segredo em um búzio fica guardado em seu estado natural, este é revelado apenas após sua abertura cerimonial arrancando-se esta parte até então fechada, assim vários Babalorixás e Iyalorixás que aprenderam por este método fazem esta forma "invertida" de leitura, ao apresentado nas imagens. 

A grande verdade é que ao sagrar um formato onde seja considerado aberto/fechado, este sacerdote não mais o inverte e passa aos seus filhos o conhecimento desta forma, assim sendo particular de cada casa o cenário de leitura. 

Existe também o método que é dado um significado para cada búzio, e um deles que normalmente é o maior é atribuído a qualidade de representante de Deus, e recebe o nome de Oxalá. Os outros falam através dele. Um exemplo: Depois de lançar as pedras do jogo, o bico do búzio maior (Oxalá) vai verificar quais búzios que caíram em sua direção. Esses que caíram na linha deste búzio que falam no jogo de acordo com a sua característica. Os que caíram atrás do búzio, ou seja, que não estão na frente do bico do búzio, falam pelo passado.

COLETÂNEA OXUM E O JOGO DE BÚZIOS - OS ODÚS

Odus 

Odus são presságios, destinos, predestinação. Os odus são inteligências siderais que participaram da criação do universo; cada pessoa traz um odu de origem e cada orixá é governado por um ou mais odus. 

Cada odu possui um nome e características próprias e divide-se em "caminhos" denominados "ese" onde está atado a um sem-número de mitos conhecidos como Itàn Ifá. Os odus são os principais responsáveis pelos destinos dos homens e do mundo que os cerca. 

Os Orixás não mudam o destino da vida e sim executam suas funções dentro da natureza liberando energia para que todos possam dela se alimentar, o odu é o caminho, a existência do destino o qual o Orixá e todos os seres estão inseridos. 

Cada pessoa pode ir de encontro ou seguir um caminho alheio ao destino estabelecido, isso nós dizemos que a mesma está com o odu negativo, ou seja: seu destino sua conduta foge as regras siderais (seguiu um caminho negativo dentro do estabelecido). 

Nós quando nascemos, somos regidos por um odu de ori (cabeça), que representa nosso "eu" assim como odu de destino, etc. O destino das pessoas e tudo o que existe podem ser desvendados por meio da consulta a Ifá, o oráculo, que se manifesta pelo jogo. 

Ifá tem seu culto específico e o mais alto cargo do culto de Ifá é o de Oluwô, título concebido a alguns Babalaôs. Ifá é o Orixá da adivinhação e para tudo e deve ser consultado. Existem alguns tipos de jogo: o de Opelé Ifá, o rosário de Ifá, o jogo de búzios, etc. 

No jogo de búzios (Erindilogun) quem fala é Exu. São dezesseis búzios que podem ser jogados também pelos Babalorixás e Ialorixás. A consulta a Ifá é uma atividade exclusivamente masculina, mas as mulheres passaram a poder pegar nos búzios porque OXUM fez um trato com EXU, conseguindo dele permissão para jogar. 

O jogo de Opelé Ifá baseia-se num sistema matemático, em que se estabelece 256 combinações resultantes dos 16 odus usados no jogo de búzios multiplicado por 16. Nada se faz sem que antes se consulte o oráculo, quanto mais séria a questão a ser resolvida, maior a responsabilidade da pessoa que faz o jogo. 

NOTA: no Batuque é comum utilizar o jogo de búzios pelo método de consulta a orixá, utilizando-se um rosário onde se consultam os orixás conforme as caídas dos búzios. Costuma-se jogar com 8 ou 16 búzios para se fazer à leitura. Nada impedindo aos mesmos que utilizem também o jogo pelo método de Ifá, desde que os zeladores conheçam profundamente as caídas de odus, os egbós, fundamentos e segredos referentes a cada odu. 

Calcula-se o seu Odu de placenta somando todos os números da data de nascimento. O resultado desta soma tem a vibração de elementos e orixás determinados, com lendas e arquétipos. 

Por exemplo: uma pessoa que nasceu no dia 28 de dezembro de 1982. 

2 + 8 + 1 + 2 + 1 + 9 + 8 + 2 = 33 ... 3 + 3 = 6 (Obará) 

1. Òkánràn

2. Éjìòkò

3. Étàògúndá

4. Iròsùn

5. Òsé

6. Òbàrà

7. Òdí

8. Ejìoníle

9. Òsá

10. Òfún

11. Òwónrín

12. Ejílàsegbora

13. Ejíologbón

14. Iká

15. Ogbèògùndá

16. Aláfia

OBSERVAÇÃO: A explicação de cada ODÚ é de única e exclusiva responsabilidade de seu BABALORIXÁ ou de sua YALORIXÁ. Desta forma, sugerimos que para saber a continuação desta postagem, questionem os mesmos.

Ainda sugerimos dois livros muito bons para que você possa estudar um pouco mais sobre este assunto. Se já tiver seus SETE ANOS TOMADOS, a sugestão fica maior ainda.

COLETÂNEA OXUM E O JOGO DE BÚZIOS - O TESTE DE IFÁ

Apresentamos uma pequena Parábola sobre Òrúnmìlá e Esù, uma delicia de leitura que ajudará a enriquecer nossa cultura. 

Esú, com sua extrema curiosidade, vivia a andar pela Terra, tentando descobrir todos os segredos e mistérios que existiam no planeta. 

Em nome desta ânsia do saber, pediu a seu irmão gêmeo, Ogun, que cuidasse de sua tribo, este, no entanto, recusou-se, argumentando que também não dava a devida atenção a sua própria tribo. Por fim os dois deixaram suas tribos sob os cuidados de sua mãe, Yemanjá, pois ela sempre dava atenção a quem quer que fosse... 

O sol estava no ponto mais alto do céu, fustigando a vegetação, enquanto uma leve e quente brisa soprava o cheiro da mata quase seca. A cada passo, Esù podia sentir o chão seco e a poeira colar em seus calcanhares suados, enquanto pensava em que caminho tomaria, para encontrar algo que saciasse sua sede de conhecimento. 

Embora parecesse absorto em suas divagações, estava sempre alerta a tudo o que acontecia a sua volta, tanto que podia ouvir o bater das asas de uma borboleta, ou o abrir e fechar dos olhos de um macaco à longa distância e distinguir os sons de tal forma, que podia prestar a atenção a tudo. Devido a esta sua capacidade, todos o comparavam ao vento, dizendo que ele estava em todos os lugares. 

Com sua apurada audição, ele sentiu a aproximação de uma desembestada manada de rinocerontes ao longe. Isto se transformou em uma distração, pois acompanhava com os olhos a corrida desorientada dos bichos que, por onde passavam, espantavam pássaros, derrubavam árvores e atropelavam outros animais. De repente a manada virou-se em sua direção e ele, sem querer influir no arbítrio dos rinocerontes, decidiu sair de seu caminho. 

Num salto rápido alcançou o topo de uma grande pedra que estava ali perto, saindo da frente dos animais que levantaram uma imensa nuvem de poeira, que o deixaram sem visão por um instante. 

Do alto da rocha, assim que se dissipou a nuvem poeirenta, ele visualizou ao longe, na vasta savana, um ancião deitado à sombra de um arbusto, parecendo estar dormindo, dada sua inércia. Não precisou pensar muito para ver que a manada estava na direção do pobre velho, que poderia machucar-se muito. 

Vendo aquilo, Esù sentiu-se condoído, não lhe agradava a idéia de que alguém pudesse ter um fim tão trágico. Tentando alertar o ancião, juntou todo o ar que seu pulmão pudesse suportar e gritou. No entanto o velho nem sequer se mexeu. 

Sem atinar se o barulho da manada abafara o seu berro, pensou que o homem pudesse estar ali desmaiado ou doente. Esù sentiu em seu ser que deveria ajudá-lo. Usando de sua fantástica velocidade, ele correu pela savana e, quando alcançou a manada, pulou e andou por sobre o lombo dos rinocerontes num malabarismo fantástico, vencendo um a um. 

Como tinha o poder de encantar qualquer animal, destemido, ele pulou à frente da manada, tomou uma distância segura, ergueu as mãos ao céu num gesto magistral e exalou todo seu poder. Um a um os animais paravam, deitavam-se e caiam em um profundo sono. Toda savana testemunhou um inesquecível espetáculo, tendo como produto final, o que parecia ser um imenso tapete de rinocerontes. Tal foi à força do encanto, que fez calar tudo ao redor, se uma mosca houvera passado por ali, com certeza caíra desfalecida pelo chão árido. 

Depois de afastar o perigo, Esù, cansado pelo grande desprendimento de energia, virou-se e andou em direção ao ancião para ver o que acontecera. 

Quando estava chegando perto, pôde ver o velho levantar-se, tirando o pó das rotas vestes. Era um ser curvado de movimentos lentos, que se apoiava num carcomido cajado. Com os olhos quase cobertos pelas pálpebras, fitou seu benfeitor com candura e um sorriso trêmulo, curvando-se em sinal de agradecimento. O viril pensou que era algum tribal que fora abandonado à sorte pelos seus patrícios. 

Curioso Esù indignado indagou: - Quem é você? O que faz aí, bem à frente de uma desembestada manada preste a ser demolido por completo? 

- Quer saber quem sou? 

Perguntou o velho sorridente, mostrando apenas dois dentes na boca e caiu no chão sobre si, cobrindo-se com seus trapos, parecendo querer esconder-se. 

De repente, uma imensa luz despedaçou os trapos como se fossem de vidro. Neste momento surgiu à frente de Esù um ser que brilhava como o Sol, que chegou a ofuscar seus os olhos de fogo. 

Quando se acostumou com o brilho, ele viu que se tratava de Ifá, um ser de luz, enviado de Olodumarè na Terra, encarregado de ouvir a todos aqueles que buscam ajuda, detentor de segredos e dos mistérios. Perplexo, Esù perguntou. 

- O que aconteceu, para você, um òrìsá, materializado como um velho, estar caído à sombra de um arbusto, esperando ser pisoteado pelos rinocerontes? 

Neste momento Esù percebeu que não estava na savana, mas numa floresta à beira de um rio, o ar era úmido e com um maravilhoso cheiro de verde. O carcomido cajado cintilava e tinha na ponta uma reluzente bola de cristal, que rodava sem parar em volta de seu próprio eixo, ela era como a íris do grande olho que se formou no ponto mais alto do cajado. 

Ifá com voz solene, que parecia ecoar pela floresta, pacientemente explicou:  

- Isto tudo se tratava de um teste, pois, entre os òrìsás corre a história de que você não era capaz de ajudar ninguém, sem querer algo em troca, uma vez que só pensava em si mesmo e em suas descobertas. Mas vejo que todos estão errados e hoje vi com meus próprios olhos que a bondade pode ser despertada em você, uma vez que correu em auxílio de um velho pobre e aparentemente sem nada para dar em troca. 

Frente a isto, quero lhe propor o seguinte: como sei da sua curiosidade, eu lhe darei um modo de saber o presente, o passado e o futuro. 

Ifá debruçou-se sobre o rio, pegou dentre as águas um punhado de conchas e prosseguiu: 

- Tome, estes são meus olhos, dou-lhe estes búzios, um jogo através do qual saberá tudo o que ocorre pelas tribos, com a condição de ajudar a todos que precisem de seu auxílio. 

- Eu aceito seu presente. 

Esù pegou das mãos de Ifá as conchas, enquanto as duas bolas de fogo, seus olhos, brilhavam como nunca, parecendo estarem hipnotizados e continuou: 

- Embora não possa afirmar que correrei atrás de ninguém para ajudar, prometo auxiliar a todos que a mim vierem. 

Assim que terminou de falar, ele levantou os olhos e não viu nem floresta com rio, nem o ser de luz, que havia desaparecido como se tivesse evaporado no ar, encontrava-se à sombra de um arbusto no meio da seca savana. 

Esù sentiu um misto de êxtase e torpor, ao constatar que seu esforço não fora em vão e ao ver que um sentimento tão simples pudesse lhe render tão precioso presente. Essas sensações cruzaram com ele todo o caminho de volta para sua gruta, onde guardou e sempre consultava seu jogo, para saber os acontecimentos e fofocas de todas as tribos, procurando manter em segredo seu valioso presente.

COLETÂNEA OXUM E O JOGO DE BÚZIOS - ORÁCULO E ODÚ

Oráculo 

O oráculo consiste em um grupo de cocos de dendezeiro ou Búzios, ou réplicas destes, que são lançados para criar dados binários, dependendo se eles caem com a face para cima ou para baixo. 

Os cocos são manipulados entre as mãos do adivinho , e no final são contados, para determinar aleatoriamente se uma certa quantidade deles foi retida. As conchas ou as réplicas são freqüentemente atadas em uma corrente divinatória, quatro de cada lado. 

Quatro caídas ou búzios fazem um dos dezesseis padrões básicos (um odu, na língua Yoruba); dois de cada um destes se combinam para criar um conjunto total de 256 odus. Cada um destes odus é associado com um repertório tradicional de versos (Itan), freqüentemente relacionados à Mitologia Yoruba, que explica seu significado divinatório. O sistema é consagrado aos orixás Orunmila-Ifa, orixá da profecia e a Exu que, como o mensageiro dos Orixás, confere autoridade ao oráculo. 

O sistema inteiro traz uma semelhança superficial com os sistemas ocidentais de geomancia. Suspeita-se que a geomancia ocidental é um empréstimo de um sistema criado pelos Árabes e trazida para o norte da África, onde foi aprendida pelos europeus durante as Cruzadas. Muito embora possua um número diferente de símbolos, o sistema carrega também alguma semelhança com sistema chinês do I Ching. 

O Babalaô brasileiro William de Ayrá (Mestre Obashanan, discípulo de Mestre Arapiagha) foi o primeiro a realizar um estudo comparativo sério e eficaz entre o Ifá, o I-ching, Geomancia e o cabalismo de diversas culturas, com resultados filosóficos e divinatórios comprovados. 

Os primeiros a escreverem sobre Ifá no Brasil foram sacerdotes Umbandistas. W.W. da Matta e Silva, conhecido como Mestre Yapacani já descrevia em 1956 um dos inúmeros sistemas de Ifá em suas obras. Seus discípulos, Francisco Rivas Neto (Mestre Arapiaga) e Ivan H. Costa (Mestre Itaoman) escreveram, nos anos 90, obras descritivas sobre o oráculo. A tradição africana de Ifá só chegou ao Brasil via africanos e Cubanos muito mais tarde. 

Odu 

Cada odù é formado por um conjunto constituído por duas colunas verticais e paralelas de quatro índices cada. Cada um desses índices compõem-se de um traço vertical ou de dois traços verticais paralelos que o babalawo traça no pó (iyerosun) espalhado sobre um tabuleiro de madeira esculpida (Opon-Ifá) à medida que vai extraindo os resultados pela manipulação dos cocos de dendezeiro ou ikin-ifá. 

O babalawo detecta esse odù manipulando caroços de dendê (Ikin) ou jogando o rosário de Ifá chamado (Opele-Ifa). Existem 256 odùs, correspondendo cada um a uma série lendas (Itan).

COLETÂNEA OXUM E O JOGO DE BÚZIOS - FALANDO SOBRE IFÁ

Ifá, é o nome de um oráculo africano. É um sistema de adivinhação que se originou na África Ocidental entre os yorubas, na Nigéria. É também designado por Fa entre os Fon e Afa entre os Ewe. Não é propriamente uma divindade (Orixá), é o porta-voz de Orunmilá e dos outros orixás. 

O sistema pertence as religiões tradicionais africanas mas também é praticado entre os adeptos da Lukumí de Cuba através da Regla de Ocha, Candomblé no Brasil através do Culto de Ifá, e similares transplantadas para o Novo Mundo. 

Patrimônio Oral e Imaterial da Humanidade 

Da Nigéria são dois os listados como Patrimônio Oral e Imaterial da Humanidade: O Gelede, que também é praticado no Benin e Togo, e os Ifa Divination System, e em estudo na Nigéria um sistema de Tesouros Humanos Vivos e esforços para salvaguardar o suas línguas ameaçadas. 

África

O babalawo e os aprendizes sempre ao seu lado. O aprendizado começa muito cedo. 

O Orixá Orumilá é também chamado de Ifá, ou Orunmila-Ifa e também é denominado frequentemente Agbonniregun ("Aquele que é mais eficaz do que qualquer remédio"). Em caso de dúvida Ifá é consultado pelas pessoas que precisam de uma decisão, que queiram saber sobre casamentos, viagens, negócios importantes, doenças, ou por motivo religioso. 

Para os yorubas o sacerdote é o babalawo e entre os Fons e Ewes recebe a designação de bokonon, e o sistema de adivinhação é o mesmo. O babalawo (pai do segredo) recebe as indicações para as respostas através dos signos (odù) de Ifá. 

Origens

Orunmilá é o orixá e divindade da profecia. Ifá é o nome do Oráculo utilizado por Orunmilá. O Culto de Ifá pertence a religião yoruba. 

O culto do vodun Fa é originário de Ile Ifè, e chegou ao antigo Dahomey pelas mãos de sacerdotes imigrados do território yoruba já a partir do século XVII, mas sua instalação oficial como uma das divindades reconhecidas pelo rei de Abomey teria se dado ou através do babalawo Adéléèyé, de Ile Ifè que chegou a Abomey no reinado de Agadjá (1708-1732) , junto com outros (Gongon, Abikobi, Ato e Gbélò), ou pela princesa Nà Hwanjele, mãe do rei Tegbessu (1732-1775), que era de origem yorubá. 

Os sacerdotes de Fá são chamados em fon de bokonon, o correspondente a babalawo dos yoruba. O bokonon da corte de Abomey é um dos dignitários do rei reconhecido na categoria de príncipe e está entre os poucos autorizados a vestir djelaba em público e a permanecer com a cabeça coberta diante do rei e da rainha-mãe. 

Métodos utilizados 

O Babalawo (pai que possui o segredo), é o sacerdote do Culto de Ifá. Ele é o responsável pelos rituais, iniciações, todos no culto dependem de sua orientação e nada pode escapar de seu controle. Por garantia, ele dispõe de três métodos diferentes de consultar o Oráculo e, por intermédio deles, interpretar os desejos e determinações dos Orixás. Òpelè-Ifá, Jogo de Ikins. 

Opon-Ifá

Opon-Ifá, tábua sagrada feita de madeira e esculpida em diversos formatos, redonda, retangular, quadrada, oval, utilizada para marcar os sígnos dos Odús (obtidos com o jogo de Ikins) sobre um pó chamado Ierosum. Método divinatório do Culto de Ifá utilizado pelos babalawos. Irofá de Orula instrumento utilizado pelo babalawo durante o jogo de Ikin com o qual bate na tábua Opon-Ifá. 

Jogo de Opele

Opele Ifá 

O Òpelè-Ifá ou Rosário de Ifá é um colar aberto composto de um fio trançado de palha-da-costa ou fio de algodão, que tem pendentes oito metades de fava de opele, é um instrumento divinatório dos tradicionais sacerdotes de Ifá. 

Existem outros modelos mais modernos de Opele-Ifá, feitos com correntes de metal intercaladas com vários tipos de sementes, moedas ou pedras semi-preciosas. 

O jogo de Opele-Ifá é o mais praticado por ser a forma mais rápida, pois a pessoa não necessita perguntar em voz alta, o que permite o resguardo de sua privacidade, também de uso exclusivo dos Babalawos, com um único lançamento do rosário divinatório aparecem 2 figuras que possuem um lado côncavo e outro convexo, que combinadas, formam o Odú. 

Jogo de Ikins

O Jogo de Ikin só é utilizado em cerimônias relevantes, só pode ser consultado pelo babalawo. 

O jogo compõe-se de 21 nozes de dendezeiro Ikin, são manipuladas pelo babalawo com a finalidade de se apurar o Odú a ser interpretado e transmitido ao consulente. Dos 21 Ikins, 16 são colocados na palma da mão esquerda, com a mão direita rapidamente o babalawo tenta retirá-los de uma vez. 

A determinação do Odú é a quantidade de Ikin que sobrou na mão esquerda, o resultado seja qual for, terá que ser riscado sobre o ierosun que está espalhado no Opon-Ifa, para um risco usa o dedo médio da mão direita e para dois riscos usa dois dedos o anular e o médio da mão direita. 

Deverá repetir a operação quantas vezes forem necessárias até obter duas colunas paralelas riscadas da direita para a esquerda com quatro sinais, se não sobrar nenhum ikin na mão esquerda, a jogada é nula e deve ser repetida.